Responseo

eine Replik auf Epigonias

Der von mir hoch geschätzte Epigonias sah sich durch einen jüngeren Beitrag von mir genötigt, eine Verteidigung des Johannes Duns Scotus zu verfassen und hat diese erfreulicherweise hier auf Aquinatum mit uns geteilt. Ich möchte nun im Folgenden meinerseits hierauf antworten und mich dabei grob an der Struktur einer mittelalterlichen quaestio orientieren. Das heißt: Ich werde zunächst die obiectio (den Einwand) von Epigonias gegen meinen Beitrag wiedergeben und dann in einem responseo meine Erwiderung vorbringen.

Obiectio prima

Es ist ein Fehler, Unterschiede zwischen Thomas/Thomismus und Scotus/Scotismus als Abweichung des letzteren vom Aristotelismus zu framen, um so den damit angezeigten Traditionsbruch zur Grundlage oder zum Rahmen einer Kritik zu machen. Der Scotismus stellt vielmehr einen vollwertigen Teil der aristotelischen Tradition dar.

Responseo

Ein solches Framing findet gar nicht statt. Sehr wohl wird das Denken des Johannes Duns Scotus dem des Thomas von Aquin gegenübergestellt. Mit keinem Wort wird aber angedeutet, dass letzterer der einzige authentische Interpret aristotelischer Philosophie sei und Scotus mit seiner Abweichung von Thomas also mit dem Aristotelismus breche. Im Gegenteil: Die inhaltliche Kritik an Scotus‘ Position setzt implizit voraus, dass Scotus selbst damit im Rahmen der aristotelischen Tradition verbleibt und etwa den aristotelischen potentia-Begriff (und nicht den einer anderen philosophischen Tradition) verwendet. Wäre dies nicht so, ginge meine diesbezügliche Kritik tatsächlich ins Leere.

Obiectio secunda

Schon bei Thomas von Aquin setzt mit der Übernahme von Gedanken des islamischen Philosophen Avicenna in seine Gottesbeweise eine Annäherung an das islamische Gottesbild statt und nicht erst bei Johannes Duns Scotus und Wilhelm von Ockham.

Hinzu kommt: Thomas von Aquin verwirft – anders als Duns Scotus – den Gottesbeweis des Anselm von Canterbury, das einzige originär christliche Argument für Gottes Existenz.

Responseo

Der Umstand, dass ein philosophischer Gedanke – auch in Bezug auf Gott – erstmals von einem Anhänger des Islams formuliert wurde, macht diesen Gedanken selbst noch nicht zu einem genuin islamischen Gedanken bzw. zu einem Aspekt eines genuin islamischen Gottesbildes. Er kann also für sich genommen von einem christlichen Philosophen und Theologen wie Thomas von Aquin übernommen werden, ohne dass dies eine Annäherung an das islamische Gottesbild bedeutet. Insbesondere da Islam und Christentum sich beide zu einem einzigen Gott bekennen, ist von vorneherein von Gemeinsamkeiten zwischen beiden Religionen bzw. beiden Theologien auszugehen, welche die Übernahme einzelner philosophischer Gedankengänge von Denkern der anderen Religion ermöglichen, ohne dass dies automatisch eine Preisgabe des eigenen Spezifikum bzw. eine Annäherung an das Gottesbild der anderen Religion bedeuten muss.

Im Unterschied hierzu bedeutet die von mir skizzierte philosophische Entwicklung tatsächlich eine Annäherung an spezifisch islamische Gottesvorstellungen.

Was Anselm von Canterbury betrifft: Die Distanz, die Epigonias zwischen Thomas und Anselm beschreibt und die Nähe von Scotus zu Anselm kann ich an dieser Stelle als gesetzt hinnehmen. Mein Text basierte ja auf der Lektüre von D. C. Schindlers „The Politics oft the Real“. Was in meinem ersten Text nicht erwähnenswert war: Schindler sieht das, was er an nominalistischen Denkern des Spätmittelalters kritisierte, bereits bei Anselm von Canterbury vorgezeichnet – allerdings nicht in dessen Gottesbeweis, sondern in „Cur deus homo“. Insofern Epigonias also versucht, Duns und Ockham durch das in Verbindung Setzen mit Anselm in Schutz zu nehmen, erreicht er damit tatsächlich das Gegenteil: die Untermauerung einer, jedenfalls in Schindlers Deutung, verhängnisvollen Entwicklungslinie. Vor allem aber gilt auch hier: Dass ein philosophischer Gedanke – hier nun der ontologische Gottesbeweis des Anselm – zuerst von einem Christen formuliert wurde, macht diesen zwar, wie Epigonias schreibt, zu einem originär christlichen Gedanken, aber dies wiederum macht ihn nicht zu einem notwendig wahren Gedanken, so dass Christen wie Nichtchristen mit guten Gründen diesen Gedanken kritisieren und sich von ihm distanzieren können, ohne sich damit von der christlichen Wahrheit zu entfernen. Dass also Thomas den ontologischen Gottesbeweis ablehnt und Duns dies nicht tut, sagt, anders als Epigonias suggeriert, nichts über ihre resp. Nähe zum christlichen Gottesbild aus.

Obiectio tertia

Der Beitrag unterscheidet nicht hinreichend zwischen Duns und Ockham sowie zwischen dem Werk von Duns und Ockham einerseits und dessen Wirkungsgeschichte andererseits. Das Werk eines Denkers muss in sich stehend beurteilt werden und nicht aufgrund einer Wirkungsgeschichte, die noch dazu im konkreten Fall durch das Herausnehmen größerer Freiheiten seitens nachfolgender Denker gekennzeichnet ist.

Responseo

Tatsächlich erwähnt Schindler NICHT Johannes Duns Scotus und kritisiert auch Wilhelm von Ockham für vieles (konkret seine Rolle im Armutsstreit sowie zur päpstlichen Autorität), aber nicht für die Priorisierung der potentia absoluta gegenüber dem thomasischen actus purus. Schindler nennt für letzteres überhaupt keine Namen, sondern spricht allgemein von der „spätmittelalterlichen Bewegung des Nominalismus“. Diese Anonymität wurde meinerseits als unbefriedigend empfunden und nach einer kurzen Internetrecherche durch Bezugnahme auf Johannes Duns Scotus substituiert. Der Kritik von Epigonias zufolge scheint dies ungerechtfertigt zu sein, so dass ich von der Identifikation der beschriebenen Problematik mit Johannes Duns Scotus (sowie Wilhelms von Ockham) Abstand nehme und mich auf die Position Schindlers zurückziehe.

Obiectio quarta

Thomas von Aquin unterscheidet potentia passiva und potentia activa. Erstere findet sich tatsächlich in keinerlei Weise in Gott, letztere dagegen allerdings in allerhöchstem Maße.

Responseo

Im letzten Abschnitt meines Beitrages mache ich selbst deutlich, dass das Konzept des actus purus nicht mit dem Vorhandensein von Allmacht – einer potentia absoluta – unvereinbar ist, sondern in der Tat letztere aus ersterem folgt. Epigonias steuert zu dieser Feststellung eine wesentliche begriffliche Klarstellung bei, für die ich dankbar bin. Statt um einen Einwand handelt es sich bei diesem Punkt aber eher um eine Ergänzung.

Obiectio quinta

Hier erläutert Epigonias das Dunssche sowie das Ockhamsche Verständnis der potentia absoluta, um aufzuzeigen, dass meine Kritik dieses Konzepts sich auf ersteren definitiv und auf letzteren vielleicht nicht anwenden lässt.

Responseo

Da ich bereits in meinem Responseo zur Obiectio tertia davon Abstand genommen habe, die von mir kritisierte Position mit den Lehren beider zu identifizieren, bleibt mir hier nur die Empfehlung, sich diesen Abschnitt von Epigonias selbst durchzulesen. Er ist lesenswert und interessant, auch aufgrund seiner Bedeutung als Begründung für die obiectio sexta.

Obiectio sexta

Actus purus und potentia absoluta lassen sich nicht – wie von mir getan – gegeneinander ausspielen. Es sind nicht zwei Konzepte, die auf derselben Ebene um dieselben Inhalte ringen. Es handelt sich vielmehr um verschiedene Annäherungen an unterschiedliche Fragen zur letzten Realität.

Responseo

Tatsächlich geht die Gegenüberstellung von Actus purus und potentia absoluta auf mich zurück. D. C. Schindler behandelt in seinem Buch lediglich eine – bei den Nominalisten erfolgende – Verschiebung im Verhältnis von potentia absoluta und potentia ordinata, welche die von mir (und zu Teilen ihm selbst) geschilderten Konsequenzen nach sich zog. Gott als actus purus spielt in der Schindlerschen Darstellung tatsächlich keine Rolle. Was er allerdings kritisiert ist eine Verschiebung des Schwerpunkts dahin gehend, dass die potentia absoluta bei den Nominalisten zur innersten Essenz Gottes wird. Dies nahm ich zum Anlass dem das thomasische actus purus als Kontrast gegenüberzustellen. Anders als der Titel meines Beitrages suggerieren mag ging es mir dabei allerdings nicht darum, einen prinzipiellen Antagonismus von actus purus und potentia absoluta zu behaupten, sondern um die Akzentuierung des von Schindler gemachten Unterschieds. Dieser Versuch muss von mir angesichts der von Epigonias gemachten Einwände als missglückt bewertet werden.

Conclusio

Epigonias war mit seiner Intervention zur Verteidigung des Johannes Duns Scotus am Ende erfolgreich, auch wenn nicht alle seine vorgebrachten Punkte zu überzeugen vermochten. Meine Identifikation, der von Schindler kritisierten nominalistischen Positionen mit der Person des Duns Scotus ziehe ich zurück, ebenso den von mir aus rhetorischen Gründen geframten Gegensatz von actus purus und potentia absoluta. Was bleibt ist, dass es im Spätmittelalter zu einer Verschiebung in der Verwendung des Konzepts der potentia absoluta kam, welche die von mir skizzierten Konsequenzen hatte, die bis in die Gegenwart reichen. Diese Verschiebungen stehen aber nicht im Verhältnis zum actus purus, sondern zur potentia ordinata. Epigonias hat somit nicht nur erfolgreich Scotus verteidigt, sondern einen wichtigen Beitrag zur sachlichen Klärung geleistet. Ich hoffe, es bleibt nicht sein letzter Beitrag auf Aquinatum.